Résumé : Recueil d’entretiens passionnants avec l’islamologue Mohammed Arkoun, autour de sa vie, de la trajectoire de sa pensée et de ses principales positions.

[vendredi 13 avril 2012 - 21:46]. Yoann COLIN

 

Dans cet ensemble d’entretiens que Mohammed Arkoun a donnés peu avant sa mort et qu’il n’a pu que partiellement relire, se dessine le portrait d’un intellectuel lucide, érudit et profond. L’ouvrage commence par des propos autobiographiques simples qui apportent un éclairage sur ce que sera le cheminement de pensée de Mohammed Arkoun. On lira avec un intérêt particulier sa prise de conscience de la situation coloniale, son analyse de la particularité de la Kabylie dans le processus d’indépendance de l’Algérie, ou sa rencontre avec la langue arabe ou avec le christianisme.

 

Le dialogue se poursuit autour de questions plus théoriques, à la fois sur la formation intellectuelle de M. Arkoun et sur ceux qui ont influencé ou structuré sa méthode d’étude : Greimas, Ricœur, Braudel, Lévi-Strauss et en particulier Foucault, auquel il reprend, en marquant ses distances avec son sens initial foucaldien la notion d’Epistémè 1*  . Il se montre également nuancé et distant avec les analyses que développe E. Saïd dans l’Orientalisme, auquel il reproche de ne pas voir les apports réels des " orientalistes " en termes d’établissement du texte coranique et autres documents importants pour la révélation islamique ) 2*.

 

Le cœur du livre est cependant composé d’une reprise des principaux problèmes auquel l’auteur a consacré ses réflexions. L’un des principaux est celui du rapport entre les facultés humaines, raison et imagination, dans les civilisations en fonction des époques – et les problèmes de méthode qui y sont associés ) 3*. Un exemple de cette perte d’influence du rôle de la raison en Islam, que l’auteur explique par différents processus historiques qui ont façonné progressivement le devenir du droit en Islam, est l’" affaissement de la pensée " qui interdit toute théologie indépendante. Un autre exemple serait le " merveilleux " qui sert de cadre à la croyance, véritable " produit social " agissant dans le temps. Ce merveilleux, explique Arkoun, accompagne la croyance soutenue par des figures. Par figure l’auteur entend le prophète de l’Islam, par opposition à l’homme Muhammed qui a vécu à la Mecque et Médine, ou Jésus le Christ, objet de foi, par opposition à Jésus de Nazareth, l’homme de l’histoire. Ce merveilleux accompagne tout le Coran et se double d’une formidable puissance évocatrice, celle de ses versets. Et c’est de tout cet accompagnement, nécessaire à la croyance, que doit se débarrasser l’historien ou l’intellectuel qui veut adopter une attitude critique et en accord avec la raison. Ces exemples – et d’autres – invitent à penser ce que M. Arkoun appelle une " critique de la raison islamique ". Quel sens donner à cette expression ? C’est, dit l’auteur : " la critique des manifestations de rationalité dans des sociétés soumises à ou commandées par l’Islam, conditionnées par lui à des étapes culturelles et linguistiques différentes de son histoire. (…) Pour le Coran, je distingue ainsi entre la parole prophétique, que je ne dénie pas mais qui est devenue inatteignable, et le " discours coranique ", qui est le texte coranique, avec sa forme d’énonciation, sa composition, sa structure, toutes les croyances qui le soutiennent et qu’il faut déconstruire " (p. 120).

 

Dans les dérives que veut combattre M. Arkoun se trouve celle qui efface insensiblement la présence d’ " Allah " dans le discours et comme valeur ou comme référence, au profit de " l’islam ". Or, autant est clair ce que le Coran dit d’Allah, de ce qu’il est et de ce qu’il fait, autant ce qu’est l’Islam, ou ce qu’il doit ou devrait être est loin d’être évident. Sur le mot Allah, une étude du texte coranique peut nous renseigner, sur ce qu’est l’Islam n’importe qui peut parler ou s’en prétendre le spécialiste. Dès lors un fossé se creuse entre d’un côté, la parole de Dieu, contenue dans le Coran, mais à laquelle peu de personnes ont accès, et de l’autre, l’Islam, qui est une construction humaine postérieure à la révélation faite à Muhammed et différente de la parole littérale de Dieu. Or aujourd’hui, c’est d’Islam que parlent les musulmans, cette construction historique humaine contingente, en la posant comme cet absolu que seul pourrait revendiquer d’être Allah, tel qu’il est dans le Coran : actant et acteur, législateur suprême. Et cette voix de l’Islam serait, actuellement, pour l’auteur, la chaîne Al Jazira, qui pourrait être le porte-parole de l’Islam. Se prévalant de représenter " l’opinion dominante dans l’Islam ", une telle chaîne et son influence laissent peu de place, peu de champ libre à ceux qui voudraient nuancer ou critiquer une des positions qu’elle défend. Le problème serait ainsi que ce n’est plus la voix d’Allah qui guiderait les musulmans, voix qui, si on l’étudie dans le Coran nécessite interprétation et réflexion, mesure et nuance, mais celle de l’entité Islam, résultat d’une série de contingences historiques, et qui résonne sans être contestée sur Al Jazira, comme si cette dernière était la garante de l’orthodoxie musulmane. L’orthodoxie musulmane se veut d’ailleurs garantie également par les Etats. Et Mohammed Arkoun rappelle comment cette fusion du religieux et du politique s’est historiquement produite. Ce rappel n’est pas gratuit : il invite à lire cette collusion du politique et du religieux non pas comme une situation essentielle et nécessaire de l’Islam, mais comme un résultat contingent. Un effort pour reprendre l’argumentation visant à désolidariser ces deux instances, comme c’était encore le cas au IXe siècle irait certainement dans le sens d’une plus grande liberté d’interprétation et de réflexion en Islam 4* .

 

Enfin, Mohammed Arkoun propose une distinction entre foi et croyance dans l’Islam en distinguant entre la foi, vivante, personnelle qui anime le sujet et qui peut être remise en cause, interrogée, voire perdue. Cette foi peut se recevoir et se transmettre, mais suppose de la part du sujet une appropriation qui la rende sienne et la garde vivante. En revanche, la croyance est reçue passivement, elle est variable selon les époques, et ne recouvre que de façon superficielle la foi authentique. Les hypocrites, contre lesquels met en garde le Coran, ont des croyances mais pas de foi sincère. La croyance peut singer la foi, mais n’a aucune intériorité. Elle est machinale, mécanique, purement extérieure ou formelle. Arkoun définit alors les " gardiens de la foi " comme " gardiens de la croyance " en expliquant qu’ils se contentent de veiller à une orthodoxie de surface (puisque que la rectitude de la foi ne peut pas être sondée), en imposant des dogmes et des pratiques et en rejetant, avant même toute réflexion ou analyse, tout ce qui serait moderne ou nouveau, au titre de " déviation, [de] modification inacceptable de ce qui a été fixé une fois pour toutes dans le passé " (p. 204). Ces gardiens suspendent toute possibilité d’interpréter différemment ce qui a déjà été une fois interprété, cette première interprétation ayant nécessairement été la bonne. Pour ouvrir l’Islam à la rationalité et à la modernité, sans porter atteinte à la foi qui le fonde, il faudrait œuvrer à une relecture de certaines croyances, au sens qu’Arkoun donne à ce terme.

 

1) Par exemple p. 40-43, p. 65-68. Une définition simple qu’il en donne est " une dynamique inconsciente, mais structurelle de la recherche et de la pratique intellectuelle à un moment de l’histoire. " L’importance de " l’épistémè coranique " est développée p. 130-131: " le Coran, comme corpus de révélation original, unifié progressivement pour devenir le livre que nous connaissons sous ce nom, forge son vocabulaire propre, ou son univers lexical propre, investis dans l’ensemble de l’épistémè coranique. Le plus important reste ceci : par la suite, dans l’histoire de la pensée islamique, cette épistémè coranique, qui ignore évidemment au départ tout du vocabulaire de la philosophie antique et de celui des sciences liées à cette philosophie, va fonctionner aussi comme référence obligée dans ces sciences liées à la tradition philosophique. C’est un aspect central du point de vue méthodologique : quel est l’usage de la langue coranique, et quelles sont les références à l’épistémè coranique dans les diverses sciences qui ont vu le jour ou se sont développées dans l’aire arabo-islamique ? "

 

2) " il est heureux que les orientalistes existent pour le monde arabo-islamique, car qu’aurions-nous en dehors de leurs travaux ? " (p. 60)

 

3) " les sciences sociales se sont concentrées sur les dialectiques sociales, mais il y a un point auquel je n’ai pas trouvé de réponse chez ces maîtres : le devenir de l’imagination à travers le temps. Or l’exemple islamique m’a fait toucher du doigt cette question. Selon moi, la raison pour laquelle les chercheurs n’ont pas porté le même regard sur ces deux dialectiques – rationnelle et imaginaire – des facultés intellectuelles et des contextes historico-sociaux est due à ce que la raison en Europe n’a jamais perdu son élan ni connu de moments de régression totale ni même de pause. (…) Qui va défendre la raison quand l’imaginaire dévore absolument tout, comme c’est le cas en ce moment dans toutes les sociétés musulmanes où la raison a disparu ? " (p. 49-50)

 

4) " La tâatou limakhlouf fi tâati khalik " : cette formule prêtée à Ibn Hanbal a fait fortune, car il y définit exactement non pas la laïcité moderne, mais un problème, celui de la gestion des rapports entre la sphère religieuse et la sphère politique, ou de la distribution des investissements croyants par rapport à une autorité religieuse et un pouvoir politique : le fidèle n’a pas à obéir aux chefs politiques de la cité quand il est question de son obéissance à Dieu, quand il y a risque de désobéir au Créateur. " (p. 145)

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