livre de Farida Aït Ferroukh,

Préface de Mohammed ARKOUN

Aux Éditions Volubilis

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On sait comment les mouvements nationalistes de libération, les associations de ‘ulamâ’ réformistes, puis les États nationaux postcoloniaux ont imposé une définition dogmatique, militante, close d’un Maghreb arabe et islamique en manipulant à des fins de pouvoir les données de l’histoire, de la sociologie culturelle et linguistique, de l’anthropologie sociale, juridique et religieuse. Quelques chercheurs, qui se sont fait un nom en s’agrégeant à des réseaux d’influence politico-académique plus que par la qualité ou l’ampleur de leurs travaux, ont apporté leur soutien "scientifique" à cette orientation d’essence idéologique. Il est difficile à de jeunes chercheurs de s’intéresser à un auteur ou un sujet régional sans s’attirer le soupçon, ou l’objection disqualifiante, de faire du régionalisme, ou plus explicitement du berbérisme.

 

Un auteur "représentatif" du Maghreb doit nécessairement avoir pratiqué l’arabe, visité les hauts lieux du culte et de la pensée islamique pour être admis comme sujet d’étude. S’il a pratiqué un parler villageois et n’a jamais voyagé à la recherche de la science savante, comme c’est le cas du Kabyle Cheikh Mohand, il n’y a pas lieu de perdre son temps à le tirer de l’anonymat. J’ai entendu ce type d’argumentation de la part de grands maîtres, quand j’avais choisi de consacrer ma thèse au philosophe historien Miskawayh. C’est un auteur de second rang m’avait-on objecté ; il n’est représentatif ni de la pensée philosophique comme Fârâbî, ou Avicenne, ni de l’histoire comme Ibn Khaldûn. Je crois avoir répondu à cette conception hautaine de la culture et de la pensée en étendant mon enquête à la génération de Miskawayh.

 

Il est vrai que la dimension dite berbère de l’espace maghrébin - de la frontière égypto-libyenne à l’Atlantique et de la côte méditerranéenne au Niger - avait déjà subi les effets réducteurs de la politique et du regard romains. Puis la pénétration lente, mais continue et profonde de la langue et de la culture arabes, véhicules d’une nouvelle religion, a réduit comme une peau de chagrin l’expression identitaire "berbère". La colonisation française et les fragments de modernité qui l’ont accompagnée ont introduit une troisième force conquérante qui a compliqué le jeu de la dialectique des puissances et des résistances (État-Écriture-culture savante-orthodoxie en rivalité continue avec la segmentarité, l’oralité, la culture populaire et les hétérodoxies religieuses et/ou politiques désignées et poursuivies par toutes les formes du pouvoir politico-religieux).

 

C’est en Algérie et au Maroc que les "résidus" de ce qu’Ibn Khaldûn nommait al-barbar ont le mieux résisté à l’éradication. La littérature historiographique officielle, après les indépendances, ne s’est guère préoccupée de redresser une vision d’essence idéologique bien antérieure à celle qu’a imposée la science coloniale. On a stigmatisé celle-ci avec plus de véhémence éthico-politique que de rigueur conceptuelle, en insistant sur la réduction de l’arabe et de l’islam à l’état de résidus sans étendre cette critique pertinente à l’ensemble des langues, des cultures, des expressions religieuses dans l’espace maghrébin. S’il est légitime de dénoncer tout un pan de l’ethnographie coloniale qui n’a mis en évidence les "particularismes" berbères que pour les opposer aux expressions et usages des groupes arabisés ; il reste qu’à ce jour la lecture anthropologique de l’espace maghrébin n’est pratiquée avec pertinence que par un nombre encore réduit de chercheurs. Cette lecture doit rompre avec la constitution du domaine berbère en objet scientifique séparé et distinct du domaine arabe et islamique et inversement ; car un tel découpage consacre le fait accompli, historique et sociologique, des résidus générés depuis l’occupation romaine ; il perpétue, souvent à l’insu des auteurs, un clivage idéologique qui coïncide à l’occasion avec certaines initiatives militantes.

 

On doit, au contraire, identifier les modes et les lieux d’interpénétration, d’interférence, d’osmose, de créativité, et aussi de résistance, d’exclusions mutuelles, de rejet entre les groupes ethnolinguistiques et culturels, les us et coutumes, les institutions, les mémoires collectives, les imaginaires sociaux, les croyances religieuses envisagées en dehors des anathèmes théologiques dogmatiques. Il convient de restituer le tissu socioculturel maghrébin dans toute la complexité, historique et anthropologique, des lents et multiples processus de construction d’une identité du Maghrébin qui demeure éclatée et violemment conflictuelle.

 

Je considère la monographie de Farida Aït Ferroukh sur Cheikh Mohand comme une contribution de taille à cette approche dépassionnée, désidéologisée, rigoureusement cognitive de l’espace maghrébin, à partir non plus d’un de ses centres politiques, religieux ou "scientifiques", mais de ce que j’appellerai une marge trop mal connue aujourd’hui, l’une de ses périphéries. Il serait très éclairant de figurer sur une carte géosociologique l’évolution des périphéries et des marges de ces périphéries à partir de centres comme Carthage, Leptis Magna, Timgad, Hippone, Kairouan, Mahdiya, Tunis, Béjaïa, Alger, Tlemcen, Fès, Marrakech, Meknès, Rabat, etc. Naguère, W. Marçais avait initié l’idée d’une carte dialectologique, base d’une sociologie linguistique du Maghreb. Idée non seulement oubliée hélas, mais rejetée par les militants scientifiquement peu avertis de l’arabisation. Dans un livre récent, R. Bulliet a montré l’intérêt qu’il y a à écrire une histoire de l’islam à partir des marges (Islam. The view from the Edge, Cambridge U.P. 1994). Il faudra beaucoup de travaux de ce genre pour libérer l’historiographie du domaine "arabo-islamique" de l’emprise des centres et des cultures savantes supposées indissociables des contrôles d’orthodoxie et de pouvoir.

 

La présentation de Cheikh Mohand par le regretté Mouloud Mammeri fut pionnière, mais trop concentrée sur le local pour inscrire cette personnalité paradigmatique, à beaucoup d’égards, dans la perspective méthodologique de ce que je viens d’appeler la dialectique des puissances et des "résidus". La collecte des textes, leur édition scientifique, leur traduction dûment annotée est un premier pas indispensable pour faire passer à l’écriture une tradition littéraire liée à l’oralité. C’est grâce à ce travail et aux progrès des sciences de l’homme et de la société depuis les années 1960 qu’un second pas peut être fait non seulement pour Cheikh Mohand, mais pour toute la production culturelle dans les dialectes arabes et berbères au Maghreb. Il est évident, en effet, que le statut politique et sociologique de marge et de "résidus" ne concerne pas uniquement les groupes berbérophones ; je parle d’espace maghrébin pour inclure l’ensemble des groupes concernés, conditionnés dans leurs expressions par le poids des puissances, des centres, sur l’évolution historique des espaces sociaux appelé blâd al-siba par le Makhzen marocain. L’opposition Makhzen/siba – Etat/rébellion-anomie – exprime bien l’exception marocaine en ce qui concerne la continuité de l’État musulman depuis 808 face à l’insoumission récurrente des groupes berbères, notamment, alors qu’en Algérie, il y a eu discontinuité géographique et historique de l’État.

 

Farida Aït Ferroukh a dû revenir, cependant, sur la mise en place de la vie et de l’œuvre de Cheikh Mohand. On constate alors les dommages subis par la mémoire collective que l’écrit ne sauve pas de l’oubli et de reconstructions rétrospectives arbitraires pour remplir des vides trop intolérables. Ceux qui se satisfont de la mémoire arabophone du Maghreb ne perçoivent pas combien la dispersion, la désintégration et finalement l’effacement irréversible des mémoires berbérophones ont entraîné une mutilation grave de ce qu’on nomme l’identité maghrébine.

 

La définition purement idéologique de celle-ci est fondée sur une ignorance cultivée, institutionnalisée de l’histoire et de l’anthropologie du Maghreb ; cette ignorance nourrit chez bien des militants zélés de l’identité berbériste ou arabiste jusqu’à la volonté d’éradiquer les traces de "l’autre". Pourtant, l’obscurité historique dans laquelle plonge Cheikh Mohand s’étend à bien d’autres "Figures du sens" (poètes, saints, sages, "sorciers", médiateurs, hommes et femmes) d’expression arabe. C’est pourquoi je parle de la portée paradigmatique de l’exemple de Cheikh Mohand non seulement pour tout l’espace maghrébin, mais pour toutes les sociétés où les cultures orales luttent pour leur survie en recourant à l’écrit, à l’enquête ethnologique, aux pronominalisations anthropologiques, à un système éducatif approprié aux exigences d’une transition rapide et féconde.

 

Faute de dates précises, la croyance attribue à Cheikh Mohand une longévité égale à celle du Prophète (63 ans) ; il a vécu dans la deuxième moitié du XIXe siècle et il a été témoin de la reconquête de la Kabylie en 1871. Il y a donc eu rencontre entre un événement collectif dramatique et l’émergence d’une personnalité exceptionnelle. Comme d’autres autorités inspirées, il est vite devenu l’une de ces grandes "Figures du sens" qui émergent de l’intérieur du groupe chaque fois qu’une pénurie de sens se fait sentir plus douloureusement devant les épreuves du destin ou les menaces de forces extérieures. Par "Figures du sens", il faut entendre de fortes personnalités capables de créer de contraignantes dettes de sens chez les membres du groupe dont les attentes, les élans, les espérances, les émotions spirituelles et morales, les valeurs collectives les plus exaltantes esthétiquement, religieusement, socialement, sont articulés dans un discours poétique mémorisé, récité, chanté par des générations successives.

 

Cheikh Mohand conjugue plusieurs fonctions d’acteur social : il est guide, médiateur, saint, témoin, porteur de connaissance-sagesse (amusnaw), instance respectée et recherchée de l’autorité, porte parole poétique et charismatique ; toutes ces fonctions convergent vers la réactivation nécessaire, l’enrichissement, la sublimation de la mémoire collective d’une Kabylie soumise une fois de plus aux épreuves d’une conquête rude, punitive, irrésistible pour une région marginale, éloignée des centres, jusque là autonome et presque autarcique. Nous sommes dans un contexte commandé par l’oralité ; du plus jeune âge jusqu’au plus avancé, hommes et femmes, riches et démunis accèdent d’emblée dans la vie familiale, les activités du village, les travaux agricoles à cette culture du groupe bien décrite par P. Bourdieu sous le nom de Sens pratique. Les institutions, les outils de transmission indispensables sont différents de ceux corrélés à la culture écrite.

 

Cheikh Mohand est peut-être le dernier exemple accompli de production d’une "Figure du sens" par le lent et imperceptible travail de soi sur soi d’une société sans écriture, sans centre politique prépondérant, sans personnel religieux partie prenante d’une structure du pouvoir. Ce sont là les conditions structurelles d’émergence et de déploiement d’une "Figure du sens" indépendante puisqu’elle tient son autorité de l’adhésion personnelle, spontanée, fervente, dévotionnelle de chaque membre du groupe qui reconnaît sa dette spirituelle et culturelle par delà la mort physique du Maître, Guide et Saint. Seules la sociologie et la psychologie historiques peuvent décrire les processus de désintégration des cadres sociaux de réception, perception et promotion de telles Figures du sens.

 

Chronologiquement, on peut dire que pendant les années 1940, des ruptures structurelles irréversibles commencent à apparaître sous l’action conjuguée de l’administration coloniale, des mouvements nationalistes et des clercs réformistes de l’islam urbain opposé à l’islam "maraboutique" stigmatisé globalement comme l’allié du colonisateur. Mais c’est surtout l’État-Nation-Parti volontariste qui va précipiter la cassure des codes culturels, coutumiers, "religieux" (le fait religieux doit être redéfini dans ce contexte spécifique) sur lesquels reposait un ordre socio-politico-culturel séculaire. Jusqu’en 1962, le régime colonial n’avait installé ni police, ni gendarmerie, ni tribunaux, ni perception dans les villages perchés sur les hauteurs ; les assemblées de village ont pu fonctionner jusqu’à la veille de la guerre de libération. L’État-Nation-Parti s’est empressé au contraire d’introduire tous les signes et toutes les institutions de contrôle étatique. Ainsi, les mécanismes traditionnels d’autorégulation, d’autoprotection, d’autopromotion, d’autointerprétation qui avaient perpétué le travail de soi sur soi du groupe, ont été vite remplacés par les stratégies d’intégration idéologique, les cadres administratifs de gestion, le réseau policier de surveillance et de sanction, les institutions et programmes éducatifs de conditionnement, le système judiciaire de l’État central.

 

Je souligne ici, à l’aide d’un exemple particulièrement riche de significations, les problèmes posés par le "passage" de la culture orale des sociétés segmentaires et sans écriture comme la Kabylie à la culture écrite gérée, contrôlée, instrumentalisée par un État centralisateur plus soucieux d’étendre son pouvoir et sa conception de la Nation unifiée que de promouvoir des valeurs positives, porteuses d’avenir et de légitimité parce qu’elles renvoient à l’histoire longue des mémoires collectives vivantes maintenues jusque-là dans la marge.

 

La gestion du passage du stade oral au stade écrit semble s’imposer théoriquement dans toutes les sociétés ; mais les États postcoloniaux ont préféré importer le modèle des États-Nations européens sans discerner ses aspects idéologiques négatifs de ses référents culturels, juridiques et institutionnels modernes qui manquent encore aujourd’hui dans la pensée et la pratique politiques d’un grand nombre d’acteurs, de décideurs et de citoyens. La situation ainsi créée depuis les indépendances mérite d’être éclairée par des monographies substantielles, scientifiquement fiables comme celle que propose Farida Ait Ferroukh qui a le grand mérite de mobiliser plusieurs disciplines, un faisceau de méthodes et un effort constant de conceptualisation pour faire revivre une société globale, un système de représentations, des modèles d’action historique, des repères identitaires soumis depuis une cinquantaine d’années à plusieurs facteurs de désintégration irréversible.

 

Dans sa thèse sur l’Ethnopoétique berbère. Le cas de la poésie orale kabyle, l’auteur a tôt montré sa maîtrise des techniques de l’analyse critique du discours littéraire, de l’étude des faits d’intertextualité comme la proverbialisation du vers. Puis, elle a fait appel à l’anthropologie sociale et culturelle pour étudier "les rapports du non humain avec l’humain" ou les représentations de l’invisible dans la discursivité propre à la culture orale. Pour le travail de conceptualisation, on lira les fines appropriations culturelles de concepts mis en œuvre dans le système de pensée kabyle dont on trouvera des correspondances, des équivalents dans les pensées d’autres groupes berbérophones ou arabophones à travers l’espace maghrébin. Je recommande la lecture attentive des analyses consacrées à agraw, at Rebbi, taruhanit, tirrubda, taqbaylit, tamusni, etc. On retiendra la distance qui sépare la conceptualisation logocentriste, rationalisante et formelle dans la vieille tradition aristotélicienne et la conceptualisation inséparable des expériences existentielles des maîtres du verbe régénérateur qui puisent dans l’ethos moral et les codages symboliques du groupe autant qu’ils les nourrissent et les dynamisent par leur créativité. Il y a circulation et interaction continues entre les expériences vécues du groupe et le discours qui les transfigurent, les valorisent, les intègrent dans la mémoire collective. Bien qu’articulés par un auteur identifiable comme personne qui transcende le groupe, ces discours exaltent le sujet collectif, renforcent le sentiment d’appartenance identitaire, intensifient la communion de tous dans la célébration, la prière, les rituels d’échange, de partage, d’exorcisme, d’entraide...

 

J’espère que ces observations, trop rapides eu égard à l’importance des problèmes évoqués, suffiront à convaincre les lecteurs de ce livre que Farida Aït Ferroukh pose des jalons nouveaux sur la route encore mal tracée qui doit conduire à une relecture libératrice et refondatrice de l’espace historique et anthropologique maghrébin. La libération intellectuelle, spirituelle et culturelle du Maghreb est à ce prix.

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